王阳明·一切心法

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我知道了

《传习录·上》给出了一个很有价值的线索:

侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?”先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”侃未达。曰:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是谓至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道’,‘会其有极’,便自‘一循天理’,便有个‘裁成辅相’。”曰:“草既非恶,即草不宜去矣。”曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”曰:“然则善恶全不在物?”曰:“只在汝心。循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不知此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个义袭而取,终身行不著,习不察。”曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,则如何?”曰:“此正是一循于理。是天理合如此,本无私意作好作恶。”曰:“‘如好好色,如恶恶臭’,安得非意?”曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意,故有所忿懥好乐则不得其正,须是廓然大公,方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?”曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”

门人薛侃正在清除花丛中的杂草,有感而发,提出一个问题:“天地间为什么善很难培养,恶却很难铲除呢?”是的,陶渊明就有过这种经历:“种豆南山下,草盛豆苗稀。”杂草总会和花争夺养分,和豆苗争夺养分,所以人无论养花、种豆,总要花大力气在除草上。

王守仁起先只是从“立志”的角度回答:“善难培养,只因为没有立志去认真培养;恶难铲除,也只因为没有立志去认真铲除。”这依然是从“立志”角度讲的,但过了片刻,他又换了一个角度说:“如此看待善恶,只是从表面上着眼,所以才有了错误的领会。”

薛侃不解。王守仁解释道:“天地的生生不息之意,对花对草都是一般无二的,何曾有善恶之别?你想赏花,这才以花为善,以草为恶,一旦你想要的是草,善恶便颠倒过来了。可见这一种善恶都是由人心的好恶产生的,不是正确的见解。”

薛侃问道:“如此说来,难道无善无恶才是对的?”

王守仁答道:“无善无恶是理之静,有善有恶是气之动。不动于气,就是无善无恶了,也就是至善。”

理与气原是程朱理学里一套成对的概念,理即天理,是抽象的规则,气则是具体的物质,万事万物都是理与气的结合。我们不妨以柏拉图的方式理解:一个抽象的、存在于概念上的圆,是一个完美无瑕的正圆,而把这个概念中的圆落实在实际上,无论是用圆规画一个圆,还是用模具做一个圆形的面包,总会有瑕疵,不可能是无瑕的正圆。所以,对于那个抽象的、概念上的圆,并无所谓准确或不准确,“很圆”或“不很圆”这些说法仅仅对于实际存在的圆形而言才有意义。

薛侃抛出了一个衍生问题:“佛教也有无善无恶的说法,和您所讲的有什么区别吗?”

佛教确实有这样的说法,所以王守仁继续解释说:“佛教执着在无善无恶上,对其他事全都不管,所以不可以治理天下。儒家圣人无善无恶,只是‘无有作好’‘无有作恶’,不动于气,如此‘遵王之道’‘会其有极’,便可以始终依着天理行事,便可以‘裁成辅相’。”

这短短一番话里涉及了好几处儒家概念。“无有作好”“无有作恶”与“遵王之道”“会其有极”一并出自《尚书·洪范》,这里的“好”是“偏私”“偏好”的意思,“恶”则是由偏见而生的嫌恶。《洪范》下文还有名言说“无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平”,意即“王道”是没有偏私的,人应该遵循“王道”,既无偏私,亦无偏见。

“裁成辅相”语出《周易·泰卦》,原文是“天地交泰,后以财成天地之道,辅相天地之宜,以左右民”,意即君王以泰卦的原则制定出符合天地之道的政治法则,以天地自然之法治理万民。

王守仁常常这样,将儒家经典里的经典话语拿到心学体系里来,与自己的说法互证,也在有意无意间渐渐使儒家经典心学化了。一言以蔽之,上述这种“善”与“恶”其实都是私心偏好的结果,而判断私心偏好与否的标准只有一个,看它是否符合天地自然之道。

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